Харизматы и Православие

Путь лжеархиерея Сергея Журавлева: неопятидесятничество восточного обряда

(исследование)

Священник Александр Усатов.

Оглавление

Введение

I Теоретические проблемы исследования

1.1 Определение объекта, предмета, целей, задач и хронологических рамок исследования

1.2 Обзор источников: обеспеченность источниками и их классификация

1.3 Обзор литературы

1.4 Структура работы

II История вопроса

2.1 Религиозные убеждения Сергея Журавлева до уклонения в ересь

2.2 Причины выхода из Православной Церкви

2.2.1 Искушение традиционализмом

2.2.2 Отсутствие полноценного духовного образования

2.2.3 Элементы ксенофобии в мировосприятии С.Журавлева

2.2.4 Соблазн грехами клириков

2.2.5 Контакты с раскольниками, неообновленцами, протестантами и неохаризматами

2.3 Обвинение в ереси, лишение сана и отлучение от Церкви

2.4 Возникновение УРПЦ и ее связи с другими организующими структурами Украины и России

2.5 Отлучение С.Журавлева на архиерейском соборе Украинской Истинно-Православной Церкви и начало его самостоятельного возглавления УРПЦ

III Анализ учения секты и его оценка с православной точки зрения

3.1 Обзор планов реформирования Православной Церкви в среде современных обновленцев

3.2 Обновление Церкви в свете Православного учения и позиций Реформации

3.3 Использование УРПЦ принципа отрицания языческих заимствований (на примере почитания свв.икон и Креста, крестного знамения, сходств в изображениях богинь и Богородицы)

3.4 Православное осмысление сходств мифических образов и религиозных сюжетов Свщ.Писания

3.5 Результаты реформирования строя религиозной жизни в УРПЦ

3.5.1 Догматическая реформа. Рецепция древних ересей

3.5.2 Учреждение женского священства и пятикратного служения

3.5.3 Каноническая реформа

3.5.3.1 Введение женатого епископата

3.5.3.2 Отвержение института монашества

3.5.3.3 Противоречивое понимание апостольского преемства

3.5.4 Изменения в экклесиологии. Экуменическое понимание Церкви

3.5.5 Изменения в Учении о Таинствах и Праздников годового круга

3.5.5.1 Перевод и искажение чина Божественной Литургии

3.5.5.2 Особенности совершения Таинства Крещения

3.5.5.3 Реформа календаря

3.6 Признаки тоталитарной структуры

3.6.1 Обман при вербовке

3.6.1.1 Использование православных форм и обрядов

3.6.1.2 Подражание иерархическому строю и титулованию православных архиереев

3.6.2 Клевета и полемика с псевдоправославными доктринами (подмена тезиса). Переосмысление православных терминов и понятий

3.6.3 Методы проведения "богослужения" в УРПЦ

3.6.4 Разжигание межрелигиозной розни

3.7 Тенденции развития УРПЦ

3.7.1 Увеличение количества приходов и установление контактов с неохаризматическими сектами Украины, России и дальнего зарубежья

3.7.2 Организация духовного образования

3.7.3 Информационно-издательская деятельность

3.8 Профилактика опасности попадания в УРПЦ

Заключение

Приложение I. Идейные предтечи курса УРПЦ

1.1 Константинопольский патриарх Кирилл Лукарис

1.2 Лидеры Обновленческого движения нач. ХХ века

1.3 Неообновленцы конца ХХ века

1.4 Возникновение феномена «православных харизматов»

1.4.1 Первые «крещения Духом» среди украинских обновленцев

1.4.2 Первоапостол учения о глоссолалии Евсевий Стефану

1.4.3 Православная Харизматическая Церковь (США)

Приложение II. Изложение иерархического «преемства» С.Журавлева

2.1 Украинские автокефалисты Мстислав (Скрыпник) и Димитрий (Ярема)

2.2 Формирование раскольнической группы «Российская Истинно-Православная церковь» (РосИПЦ)

2.3 Распад РосИПЦ и образование «Православной Церкви Возрождения»

Приложение III. Примеры экуменического диалога УРПЦ с РКЦ и современным иудаизмом в сравнении с отношениями с РПЦ МП

3.1 Отношение к Римо-Католической Церкви и Ее Понтифику

3.2 УРПЦ и современный иудаизм

3.3 Отношение к Русской Православной Церкви

Библиография

«Может быть, Ты ошибся, призвав меня на это служение?

Может быть я что-то не так понял из Слова Твоего?»

(Сергей Журавлев, глава УРПЦ)

Введение

Одним из соблазнов и даже вызовов для православного сознания является деятельность на канонической территории РПЦ и УПРЦ не только общин, выступающих за решительное обновление православных традиций, но и раскольнических и еретических структур, пытающихся реализовать планы реформирования всего религиозного строя Православной Церкви. Эти раскольнические группы приняли названия Апостольской Православной Церкви Возрождения, осуществляющей свою деятельность на территории России, и Украинской Реформаторской Православной Церкви (УРПЦ), которую возглавляет лжеархиерей Сергей Журавлев.

В своей деятельности УРПЦ совмещает приверженность протестантскому вероучению, мистические практики неопятидесятников и реализацию программ обновленцев ХХ века.

Каждый из перечисленных феноменов достаточно хорошо изучен сектоведческой и церковноисторической наукой. Однако их синтез представляет собой относительно новое явление, которое адепты указанной секты УРПЦ пытаются выдать за истинное Православие. Еще во времена Реформации протестанты провозглашали возврат к апостольским временам и восстановление христианства в формах апостольского века. Но разрыв с католической традицией был настолько очевиден для обеих сторон, что протестантизм стал восприниматься как новое явление, не прикрывающее себя ширмой «обновленного католицизма».

Некоторой аналогией указанному феномену служит католицизм «восточного обряда», но в отличие от последнего «неохаризматы в православных облачениях» не сохраняют в своем строе даже видимости православного обряда, грубо отвергая или неверно используя различные формы православной традиции.

Ко времени II Ватиканского Собора (1962-1965) идеи aggiornamento (т.е. осовременивания Церкви) коснулось и Римо-Католической Церкви, приведшие к значительным реформам ее строя. Протестантские церкви в свою очередь подверглись «обновлению» под влиянием неохаризматического движения. Феномен неохаризматства оказал свое влияние на представителей всех деноминаций и сект, включая протестантов, пятидесятников и римо-католиков.

В 1970-х годах выяснилось, что и Православная Церковь не обладает абсолютным иммунитетом против неопятидесятничества[1]. Многие христиане, именующие себя православными стали разделять взгляды как Обновленчества нач. ХХ века, так и неохаризматического «Движения веры». Распространение экуменизма лишь способствовало вовлечению православных мирян и священников в формирование такого нового явления, как «православное неопятидесятничество».

За прошедшие тридцать лет оно нашло себе приверженцев среди американских греков, оформилось иерархически, и было воспринято в странах бывшего СССР раскольниками, пытающимися возродить Обновленческое течение.

Исходя из этого, следует признать насущную актуальность изучения деятельности современного обновленчества с неохаризматическим уклоном с целью выяснения, соответствует ли данная попытка реформирования Церкви Православному учению о целях, методах обновления форм церковной жизни и духовного строя православного христианина. Важным видится анализ практической реализации заявленных реформ в УРПЦ и оценка их последовательности.

Изучение данной темы полезно и тем, что дает возможность сформировать правильное отношение к данному феномену, проявляющему себя в православной среде.

Теоретические проблемы исследования

Объектом исследования являются вероучение и деятельность религиозной организации «Украинская Реформаторская Православная Церковь», возглавляемой Сергеем Юрьевичем Журавлевым.

Среди многих аспектов деятельности псевдоправославной секты УРПЦ выбраны три главных предмета исследования:

- рассмотрение жизненного пути главы секты с целью выявления предпосылок ухода из Церкви, а также степень влияния на него идей его предшественников из православной среды и протестантизма;

- изучение истории становления секты, взаимодействия иными раскольническими и сектантскими образованиями, а также претензий на иерархическую преемственность;

- выявление связи с обновленческим движением 20-40 гг. ХХ века;

- оценка феномена неопятидесятничества и причин его рецепции некоторыми православными и инославными христианами;

- рассмотрение заявленного проекта реформ УРПЦ и его практической реализации в церковном строе.

Эти задачи исследования необходимо решить, привлекая соответствующие источники и исследовательскую литературу.

Хронологические рамки исследования охватывают собой промежуток времени между 1972 и 2006 гг.

Тема исследования обеспечена следующими источниками:

- основы вероучения и истории секты, представленные печатной продукцией, информацией, размещенной на официальных сайтах секты, сайтах дружественных ей харизматических сект, а также противосектанских сайтах Глобальной сети Интернет. Проект готовящейся книги С.Журавлева «Живая Церковь», представляющий собой сборник большинства материалов секты (включая вероучительные документы), размещенных ранее в печати и в Интернете был любезно предоставлен главой УРПЦ автору в процессе личной переписки;

- исследовательская литература по истории и осмыслению обновленчества, истории автокефалистических расколов на Украине, феномена неохаризматизма, апологетическая литература.

Обновленческое движение нач. ХХ в. анализируется в следующих исследованиях.

Одной из основополагающих для понимания истории Русской Церкви XX века и событий времен обновленческого раскола исследовательских работ является сборник «Обновленческий раскол» (составитель И.В.Соловьев), который представляет собой серьезную подборку материалов для церковно-исторической и канонической характеристики данного церковно-исторического явления, причем большинство собранных материалов публикуется впервые.

До 1990-е гг. проблемой обновленчества всерьез не заниматься ни один церковный историк. Редко выходили работы, посвященные конкретно обновленчеству. Одним из первых эту тему начинает разрабатывать официальный церковный историк, доцент Московской Духовной Академии протоиерей Владислав Цыпин. Этот исследователь равно обращался ко всем этапам истории Русской Православной Церкви в ХХ в., впоследствии объединив все работы по данным проблемам в монографии, посвященной 1917-1997 гг. Работа уделяет достаточное внимание событиям, связанным с различными расколами. Особенностью работ прот. В. Цыпина является концентрация внимания только на основном ходе событий, автор не вдается в подробности, следствием чего явилась недостаточная разработанность источниковедческой базы в его исследованиях.

Частично той же цели достиг в своей обобщающей монографии «Русская православная церковь в ХХ веке» (1995 г.) канадский исследователь Д.В. Поспеловский. Использованная им источниковая база несколько отличается от той, с которой работал прот. В.Цыпин: Поспеловский пользовался материалами фонда РГИА в Петербурге. В книге рассказывается о движении внутри РПЦ в первые десятилетия ХХ века за церковные реформы и восстановление Патриаршества, о трагической судьбе святителя Тихона и других русских иерархов, о драматических перипетиях истории Церкви в советский период. Особое значение для данной работы имеют сведения, касающиеся вопросов возникновения на Украине автокефалистиских расколов и возрождения обновленчества в 90-е гг. ХХ век.

Новейший этап исследования истории Русской Церкви 20-30-х гг. в части осмысления обновленчества и степень влияния на него советской власти, представлен в Материалах конференции «История РПЦ в ХХ веке (1917-1933 гг.), в участии которой принимали участие независимые историки и священнослужители РПЦ и РПЗЦ.

Рассмотрением узкой темы украинских расколов посвящена монография кандидата богословских наук преподавателя церковной истории ПСТГУ В.И. Петрушко «Автокефалисткие расколы на Украине в постсоветский период 1989-1997 гг.».

Осмыслению деятельности современных последователей обновленчества посвящены следующие сборники статей.

Сборник «Современное обновленчество – протестантизм «восточного обряда», изданный в 1996 г. как продолжение книги «Сети обновленного православия» непосредственно рассматривает проблематику т.н. «обновленного православия». В статьях данного сборника затрагиваются такие вопросы, как преемственность идей современных обновленцев с их предтечами в 20-40 гг. ХХ века, проблематика перевода богослужебных текстов и Свщ.Писания на современный язык, а также экуменические тенденции в деятельности современных обновленцев.

Сборник материалов Международной Богословской конференции «Единство Церкви», организованной ПСТБИ в 1994 г. в г.Москва, также уделяет значительное внимание проблеме современного движения обновленчества, касаясь реформаторской деятельности двух московских приходов. В докладах этой конференции были выявлены отступления от православного вероучения в сочинениях священников этих приходов Георгия Кочеткова и Александра Борисова, отметив сектантский характер их общин.

Сборник статей преподавателей ПСТБИ «Суд им давно готов» посвящен вероучению и пастырской практике одного из указанных пастырей – священника Георгия Кочеткова и представляет собой систематическое и последовательное обсуждение его сочинений и попыток русификации богослужения.

Исследованию харизматического феномена, а также специфического вопроса проникновения в православную среду неохаризматических идей и практик посвящена работа священника Игоря Ефимова «Современное харизматическое движение сектантства (исторический очерк, критический разбор вероучения, положение в настоящее время)».

Значительное внимание неохаризматическим сектам уделяет учебник проф. А.Л.Дворкина «Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического исследования». В этом труде рассматриваются свойственный харизматам и неопятидесятникам феномен глассолалии, этапы «развития» пятидесятнического движения, а также его история в России. Автор приводит убедительные аргументы, подтверждающие нехристианский характер третьей волны пятидесятничества («Движение веры»), в русле которой и действует объект исследования – УРПЦ. Проф. А.Л.Дворкин указывает на примеры восприятия идеологии неопятидесятничества в православной среде, и кратко касается истории создания секты С.Журавлева. Книга содержит призыв более тщательно изучать феномен неопятидесятничества в Православной Церкви[2].

Сходные темы рассматривает иером.Серафим (Роуз) в своем труде «Православие и религия будущего» («Харизматическое возрождение» как знамение времени»), где среди прочих вопросов он более подробно обозревает первые попытки восприятия харизматических практик православными христианами.

Кроме работы с источниками и исследовательской литературой в печатном виде, безусловно важной в практическом плане следует признать и возможность использования в исследовании ресурсов Глобальной Сети Интернет, что позволяет значительно расширить границы поиска при значительной экономии времени.

Работа состоит из введения, трех глав (в первой главе излагаются теоретические проблемы исследования, во второй главе рассматривается история вопроса: религиозные убеждения главы УРПЦ до вовлечения в секту, его отношение к Православию и причины выхода из Православной Церкви, проводится исследование истории возникновения и становления секты, ее связи с другими организующими структурами на Украине, в России и за рубежом. В третьей главе излагается теория исследуемого вопроса, анализ учения секты и его оценка с православной точки зрения, признаки тоталитарной структуры и тенденции развития секты УРПЦ. Рассматриваются основные методы профилактики вовлечения в секту), заключения и списка использованных источников и литературы.

В Приложении I рассматриваются идейные предшественники курса УРПЦ.

Приложение II содержит сведения о схеме «иерархического преемства» С.Журавлева.

В Приложении III приведено сопоставление отношения УРПЦ к Римо-Католической Церкви, современному иудаизму и к Русской Православной Церкви.

История вопроса

2.1 Религиозные убеждения Сергея Журавлева до уклонения в ересь

Сергей Журавлев родился в атеистической семье в 1969 г. В возрасте 13 лет у него возникли первые мысли о Боге, а однажды С.Журавлев даже почувствовал на себе взгляд Божий, и «ясно осознал, что это Бог»[3]. Во время сильной болезни он приобрел опыт мистических переживаний и видений, в которых якобы «ангел Божий показывал необычные вещи», давал ему откровения и поддержку. «Это было странное и непонятное мне тогда переживание», «я увидел потрясающее видение»[4], - так впоследствии опишет свои впечатления Сергей Журавлев.

Все эти видения укрепили Сергея в решимости стать художником: «Я буду рисовать картины, чтобы люди, смотрящие на них, становились лучше»[5], что, впрочем, не мешало ему в течение 1984-1986 годов заниматься изучением книг по «научному» атеизму с целью сбора фрагментов из Библии, цитируемых в этих изданиях. В 1986 г., уже обучаясь в художественном училище, Сергей смог впервые ознакомиться с текстом Свщ.Писания, изучая его в течение месяца и переписывая отрывки в свою тетрадь. Примечателен выбор переписанных книг: первое по порядку изложения Евангелие от Матфея и таинственный Апокалипсис.

В 1988 году девятнадцатилетний Сергей впервые пришел в православный храм, покаялся и принял Таинство Крещения, как утверждает, совершенно искренне и «по вере в Иисуса Христа»[6].

Однако некоторое время спустя, в одном из российских старообрядческих православных храмов в Москве, он еще раз принял крещение, но уже с полным погружением. Сама форма Таинства была чрезвычайно важна для Сергея: «Я хотел, чтобы все было по Слову Божьему. Тем более, что тогда я знал много канонов и правил Православной Церкви, которые говорят нам, что человек должен быть крещен исключительно с полным погружением в воду»[7]. Таким образом, уже в самом начале своей церковной жизни Сергей выбрал путь ригоризма в вере, стремления достичь непременно идеала даже в формах, что привело его в итоге к отрицанию фундаментального убеждения православного христианина в единственности Крещения, о чем прямо утверждает ап.Павел (Еф.4:5) и Никео-Цареградский Символ веры. Примечательно и то, что для совершения этого акта был выбран не обычный православный, а именно старообрядческий храм, ведь ни один православный священник не согласится вопреки 47-му апостольскому правилу[8] перекрещивать человека, крещенного, хотя и не через полное погружение. В настоящее время существует требование Святейшего Патриарха Алексия II «совершать Крещение … через полное погружение»[9]. Но при этом уже в древнехристианском памятнике «Дидахи» при невозможности крестить в «живой воде», т.е. в реке, позволяется крестить в теплой воде, а в виде исключения и через обливание[10].

Видимо утаив о такой измене Православию, Сергей проходил послушания чтеца и певчего, пока позволяла отсрочка от армии (до 1989 г.).

Во время прохождение воинской службы в Подмосковье 1989-1991 гг. в полку при офицерских курсах Сергей несколько раз переживал некий мистический опыт. Рассказы об армейских злоключениях Сергея показывают, что сформировавшаяся у его сослуживцев и офицеров убежденность в его необычном фанатизме были не беспочвенны. В это время Сергей продолжает формировать «мнение» о себе, нарушая один из основных принципов православной аскетики: максимальное скрытие подвигов. В своих статьях он повествует о том, как выполнял самую грязную работу, как вместо того, чтобы заставлять новобранцев, сам выполнял самую трудную работу. «Сломить меня невозможно» - такие слова можно найти в его автобиографии[11]. В нечеловеческих условиях он буквально вопиял к Богу, ожидая, чтобы Тот пришел и помог ему, как исцелил влмч. Георгия Победоносца. Требуя знамения и чуда, он получил требуемое: ему явился Сам Христос, «такой жизнерадостный, довольный, улыбающийся. Его глаза смотрели с восторгом и большой любовью»[12]. Негативное отношение православного христианина к любым видениям и «интересным снам» не было известно Сергею, и это впоследствии сыграло очень важную роль при его обращении именно к неопятидесятникам, а не к какой-либо классической протестантской деноминации.

Одолевающие Сергея явления Господа и Небесных сил лишь подтверждали мысли об его избранности. Однажды он предложил Господу забрать его «прямо сейчас на небеса»[13], что напоминает опыт обольщенных подвижников, «которые считали себя достойными Бога, и приняли бесов, представших им в виде ангелов, и последовали им»[14].

Сразу после увольнения в запас, так и не успев преодолеть искушений неофита, в том же 1991 г. Сергей был рукоположен Архиепископом Рязанским и Касимовским Симоном во диаконы, а спустя месяц - в иереи.

Автобиографические сведения являют картину стремительного «взлета» и «падения» Сергея Журавлева на поприще православного служения. Не получив полноценного духовного образования, не успев приобрести достаточного духовного опыта, Сергей был призван к высокому званию пастыря овец православных. Хотя еще ап.Павел указывал, что пастырь «не [должен быть] из новообращенных» (1Тим.3:6).

В 1991-1996 гг. свящ. Сергий Журавлев был настоятелем православных приходов Рязанской и Касимовской, а затем Брянско-Севской епархий РПЦ, вплоть до запрещения и отлучения от Церкви.

2.2 Причины выхода из Православной Церкви

Сергей Журавлев покинул Русскую Православную Церковь, но этот отход происходил постепенно. Среди причин выхода можно выделить «искушение традиционализмом», соблазнение неблаговидными поступками клириков, непосредственное влияние современных обновленцев, раскольников и еретиков, а также стремление к особым мистическим переживаниям.

2.2.1 Искушение традиционализмом

По признанию самого С.Журавлева, он «долго искал Бога» не в истинном Православии, а в «ритуальном христианстве»[15]. Об этом искушении предупреждает митр. Антоний Сурожский: «можно называться христианином и прожить всю жизнь, изучая глубины богословия, - и никогда не встретить Бога. Участвуя в красоте богослужения, будучи членом хора или участником служб - никогда не прорваться до реальности вещей...”[16]. Придя в Церковь, Сергей не приобщился к глубинам Православной жизни, в богатстве преданий он начал терять из виду Того, к Кому эти предания ведут. Такое состояние современный греческой богослов Христос Яннарас характеризует как «традиционализм», когда «догматы превращаются в идеологические принципы, каноны - в законнические постановления, а литургический чин - в обязательный церемониал. И индивид, "принимающий" эти принципы, выполняющий постановления и педантично соблюдающий церемониал, уверен в себе, в своей "вере", в своей "добродетели" и своем "благочестии", даже если он так никогда и не вкусил опыта того способа существования, который составляет Церковь»[17].

Впоследствии С.Журавлев осознал эту ошибку, но борьба с традиционализмом в его случае превратилась в борьбу с Традицией.

2.2.2 Отсутствие полноценного духовного образования

По признанию С.Журавлева, после хиротонии в иереи власть и деньги чуть не вскружили его голову[18]. Отсутствие качественного духовного образования не позволяло ему в это время углубляться в серьезную богословскую и аскетическую литературу. С 1994 г. иер. Сергий прекратилизучение Свщ.Писания, вопреки своим же обещаниям на хиротесии чтеца внимать каждый день Слову Божию, а также 10-му канону VII Вс.Собора, предписывающему пресвитерам учить отроков и домочадцев, «читая им Божественное Писание»[19]. В это время любимым чтением иер.Сергия становится книга «Земная жизнь Пресвятой Богородицы».

Невозможность обучения в семинариях бывшего СССР Сергей объяснил себе тем, что поступление в духовные школы было сопряжено с опасностью сотрудничества с органами безопасности, утверждая тем самым, будто абсолютное большинство выпускников семинарий до 1991 г. изменили Богу и своим убеждениям, работая на КГБ[20].

Многократные упоминания семинарских учебников, а также обычаев, связанных с семинарским бытом приводит к выводу, что иер.Сергий пытался обучаться в семинарии, однако трудно установить, закончил ли он обучение.

2.2.3 Элементы ксенофобии в мировосприятии С.Журавлева

С самого начала воцерковления Сергею была свойственна неприязнь к людям, которые по каким-либо причинам ведут иной образ жизни и следуют иным убеждениям. Еще с детства Сергей представлял себе верующих «какими-то «бармалеями», которые охотились за людьми, особенно за пионерами»[21]. Подобным образом и при вступлении в Православную Церковь в его сознании формировалось крайне негативное отношение к протестантам. По его признанию он «плохо относился к христианам других деноминации»[22]. Семинарские учебники по сектоведению якобы говорили ему, что «католики - это «еретики», баптисты – «зловреднейшая из сект», пятидесятники и харизматы – «сатанисты»»[23]. Позже он прямо признался, что «осуждал всех протестантов»[24], нарушая тем самым прямой запрет Спасителя на осуждение. Ведь Церковь призывает своих чад с христианской любовью относиться к людям, исповедующим ошибочные взгляды[25].

В лице христиан других деноминаций Сергий видел прежде всего врагов, а не заблудших чад Божиих, как то предписывал ап.Павел в 2 Фес. 3:15.

Впоследствии осознав это заблуждение, Сергей пришел в другую крайность, воспринимая как братьев и сестер во Христе всех людей, так и или иначе связанных с именем Христа, вплоть до современных иудеев и древних еретиков.

2.2.4 Соблазн грехами клириков

Еще до рукоположения Сергей начал осуждать церковных людей. Сначала это были священники, которые «не проповедовали Слово»[26], потом он стал подозревать в несоответствии евангельскому идеалу «многих из священников и дьяконов, монахов и монахинь»[27]. Возможно, что именно с того времени огорченный иерей Сергий приобрел ненависть к «неженатому епископату» и вообще к священству Православной Церкви.

Неофитский максимализм в сознании иер.Сергия проявлял себя в повышенной требовательности не к собственному моральному уровню (ведь себя он считал «рожденным свыше человеком»[28]), а к нравам окружающих его церковных людей. Но вскоре он понял, что все люди, даже православные христиане, не соответствуют этому высокому евангельскому идеалу, отчего у него появился соблазн искать идеальных христиан за пределами Православной Церкви. Этот уход из «Церкви грешников» в поисках святости вполне соответствует мотивам донатистов и новатиан, выставлявших себя поборниками чистоты Церкви.

Приводя на страницах своих статей десятки страшных преступлений в среде РПЦ, Сергей поступает подобно ветхозаветному Хаму, заметившему слабость своего отца и разгласившему об этом окружающим. Выставление напоказ грехов Церкви есть знак неумения «трезво различать немощи людей и силу Божию»[29]. Можно заметить, что свт. Киприан Карфагенский уже в III веке замечал оскудение «искреннего благочестия» среди священников[30]. Апостолы, обличая грехи первохристиан вплоть до кровосмешения (1 Кор. 5:1), в свою очередь признавали и в себе множество недостатков и грехов (Иак. 3:2, 1Ин.1:8).

Хорошее предостережение от разочарований грехами церковных людей дает диакон Андрей Кураев, говоря, что «не всякий увиденный в Церкви грех нужно считать признаком безблагодатности Церкви или безблагодатности времен, в которых мы живем. От замеченного греха священнослужителя не стоит сразу заключать о сатанинской плененности всей Церкви, как это нередко делают сторонники различных расколов»[31].

Впоследствии Сергей Журавлев на своем опыте убедился, что грехи и измены бывают везде, даже в «обновленных» церквях.

2.2.5 Контакты с раскольниками, неообновленцами, протестантами и неохаризматами

Глубокую печать на мировоззрение свящ. Сергия Журавлева наложило общение с радикальными обновленцами и раскольниками. После старообрядцев, от которых Сергей Журавлев принял повторное крещение, он стал налаживать контакты и с последователями раскольнических группировок из среды «нео-обновленцев», претендующих на преемственность традиций «великого Обновленческого движения в России» начала XX в. Позже свящ. Сергий «познакомился с другими священниками, которые вынашивали идеи реформирования православной церкви, такими, как Георгий Чистяков, Александр Борисов, Георгий Кочетков»[32], а также с публикациями прот.Александра Меня.

Все указанные предпосылки привели иерея Сергия Журавлева к убеждению, что «истинное Православие» проще найти у пятидесятников и харизматов, опыт общения с которыми постоянно углублялся.

После того, как паства начала оставлять приход, в 1995 году иер.Сергий Журавлев был запрещен в служении, и «с этого момента самодеятельность в области церковного творчества не знала границ»[33].

В 1996 году иер.Сергий познакомился с «верующими из евангельских церквей», один из которых, Григорий, «дьякон церкви пятидесятников», дал ему прочесть книгу пастора Эрло Штегена «Время начаться суду с Дома Божьего»[34], которая поставила перед ним ряд вопросов и вновь заставила вернуться к изучению Свщ.Писания, но теперь уже в сектантском контексте.

В этом же 1996 г. во время первого же посещения пятидесятнического молитвенного собрания иер.Сергия «буквально физически охватило сильное присутствие Бога», которое проявлялось в том, что он «еле мог контролировать себя»[35]. За этими эвфемизмами скрывается обычное на собраниях пятидесятников низвержение человека «неведомой силой» на пол[36]. Эти ощущения иер.Сергия «притягивали на протестантские, пятидесятнические богослужения как магнит»[37]. На служениях протестантов и харизматов он «явственно ощущал Бога, чувствовал Его незримое присутствие»[38].

Таким образом, для С.Журавлева как в Православной Церкви, так и вне ее, было очень важно испытать мистическое переживание «сильного присутствия Бога», некую экзальтацию. Еще будучи православным священником, он «многократно во время литургий, всенощных бдений, молебнов с прекрасными акафистами и освящением воды, крестных ходов и т.д., переживал сильное присутствие Небесного Отца, Его нежность и любовь»[39]. Позже подобное мистическое переживание стало удерживать его уже в протестантской среде, что свидетельствует скорее не о поиске истины, а о стремлении к знамениям и всему чудесному, когда человек не отказывается сам быть участником в совершении чудес.

Общаясь с пасторами пятидесятнических церквей, иер.Сергий окончательно утвердился в мысли, что истинное Православие нужно искать среди харизматов. Это привело к осознанию необходимости «крещения Святым Духом со знамением молитвы на иных языках». Выполняя просьбу иер.Сергия и его жены, пастор церкви «Благая Весть» г. Сураж Брянской области И.П.Разгонов со своими помощниками молился за них с возложением рук. В тот же день супруга иер.Сергия заговорила на иных языках, а спустя некоторое время она возложила руки на мужа и тот тоже стал произносить непонятные слова.

Так совпало, что супруга Сергея Журавлева еще до их знакомства имела опыт молитвы на иных языках, и «ощущение сильного присутствия Бога». Но ее духовник посоветовал ей молиться только по молитвослову. Таким образом, несмотря на предостережения духовника, преодолевая боязнь «впадения в прелесть духовную, о которой предупреждали святые отцы»[40] иер.Сергий со своей супругой сознательно выбрал путь разрыва с Православным Преданием в поисках ощущений «сильных присутствий Бога».

По свидетельству С.Журавлева, после «Крещения Святым Духом» его христианская жизнь стала «качественней, эффективней и лучше, взаимоотношения с Богом стали более счастливыми и интимными»[41].

Подобная «интимность» в общении с Богом прослеживается с самого обращения Сергея в христианство: «Нам вместе с Духом Святым так приятно и хорошо, что невозможно это и описать! Все это не возможно сравнить ни с каким сексуальным переживанием»[42], - так описывает Сергей свой религиозный опыт, который иначе как аналогом прелестных состояний западных подвижников назвать нельзя. «Разгоряченная мечтательность» Сергия проявилась уже сразу после прихода в Православный храм: «Я влюбился в Иисуса», - так описывает свое состояние Сергей Журавлев, - «в Церковь я буквально летал на свидание с Небесным Другом»[43]. Само словоупотребление Сергея чуждо православным традициям: отрыв от Бога описывается им как «не имение близких, «интимных» отношений с Иисусом»[44]. «Мой Милый и Любимый»[45] - с такими эпитетами обращается Сергий к Иисусу Христу, являя пример не трезвой православной молитвы, а скорее западного мистического сентиментализма блж. Анджелы или Терезы Авильской[46].

На подобное духовное повреждение указывает свт.Игнатий (Брянчанинов), говоря о заблуждении, известном под названием «мнение». Оно «удовлетворяется придумыванием поддельных чувств и состояний благодати, из которых рождается ложное, неправильное представление обо всем духовном подвиге... Оно постоянно измышляет псевдодуховные состояния, интимную дружбу с Иисусом, внутренние беседы с Ним, мистические откровения, голоса, наслаждения... От таких действий кровь получает греховное, обманное движение, которое предстает, как посланное Божией милостью наслаждение... Оно скрывается под маской смирения, благочестия, мудрости»[47].

При этом подобную «страстность» Сергий проецирует и на образ Отца Небесного: «Бог страстно жаждет нас!»[48], страстно хочет нашего спасения[49]. Отцу Небесному приписывается даже чувство отчаяния[50].

И после разрыва Сергея с Православием, его регулярно посещают видения и «интересные сны», в которых «ангел Божий показывает необычные вещи»[51], или же Сам Иисус Христос являет Свою волю.

2.3 Обвинение в ереси, лишение сана и отлучение от Церкви

Посещение собраний пятидесятников, молитвенное общение с ними и участие в «евангелизации» не могли укрыться от взоров прихожан, и иер. Сергий был обвинен священноначалием «в ереси пятидесятнической». С этих пор С.Журавлев стал говорить о православных епископах и священниках как о врагах и грешниках [52].

«Изменивший Православной Вере, отвергнувший догмат о едином крещении, принявший крещение у баптистов, священник Сергий Журавлев, настоятель Св.Васильевской церкви с. Душатино Суражского района, извергается из священства и лишается всех должностей с 27 августа на основании Апостольских Правил 62, 65 и др.» - такой указ получил на руки бывший священник С. Журавлев 27 августа 1996 года от управляющего Брянской епархией Русской Православной Церкви архиепископа Брянского и Севского Мелхиседека. Своей резолюцией от 30 сентября 1996 года Святейший Патриарх Алексий II утвердил определение о лишении священного сана Сергея Журавлева[53]. По заверениям самого С.Журавлева, позже он был отлучен от Церкви судом Священного синода, решение которого было подписано секретарем Патриарха Алексия II архиеп. Сергием Солнечногорским[54].

Решение Синода РПЦ Сергей Журавлев посчитал «совершенно антиканоничным» и в поисках справедливости в 1997 году он обратился в канцелярию «Патриарха Киевского» Филарета, изменяя своему первоначальному решению «просто уйти».

«Патриарх» Филарет не признал действительным решение Московского Патриарха и предложил Сергею войти в УПЦ КП в «сущем сане пресвитера». Такая перспектива С.Журавлева не удовлетворила.

После знакомства в 1997 г. с «удивительным пастырем и апостолом» Сандеем Аделаджа, С.Журавлев начал преподавание в Библейских школах г. Киева и в других городах Украины и России.

Изверженный из сана, но полный религиозного энтузиазма, он решил провести революцию в той Церкви, из которой только недавно ушел, и учение которой постичь так и не удалось.

Пытаясь стать неким связующим мостом между Православием (как он его понимал) и неохаризматическим течением, С.Журавлев стал близок к самым авторитетным в этом мире проповедникам, итогом сотрудничества с которыми стало имевшее место 3 февраля 2001 г. совместное богослужение-интеркомьюнион (т.е. с совместным причащением), во время которого «Божьими помазанниками и апостолами» было произведено рукоположение Сергея Журавлева в апостола-реформатора Православной церкви. Среди этих неопятидесятнических «апостолов» - латвийский пастор секты "Новое поколение" Алексей Ледяев, известный своей неприкрытой и даже бранной хулой на Православную Церковь, нигериец Сандей Аделаджи из секты «Посольство Божье» (Украина), Кент Маткос и Джон Экхарт (США).

2.4 Возникновение УРПЦ и ее связи с другими организующими структурами Украины и России

Позже С.Журавлев был «рукоположен» в сан архиерея, и с тех пор именует себя православным епископом.

Из обзора истории «иерархического преемства» С.Журавлева (Приложение II) видно, что свое иерархическое преемство этот лже-архиерей возводит от раскольников-самосвятов, инициаторов новых расколов, преступников канонов Православной Церкви и основ нравственности. Участник архиерейской хиротонии С.Журавлева Стефан (Линицкий) рукополагал также и оккультиста Рафаила (Прокопьева), что одно уже не дает возможности вести речь о причастности данных лиц к Православию.

Единственное каноническое рукоположение Сергей получил в РПЦ (в сан диакона и пресвитера, причем перед «хиротонией» во епископа перерукоположений не было), однако его «решение уйти» привело к снятию с него сана и отлучению от Церкви, вследствие чего в настоящий момент Сергей Журавлев не является православным христианином, хотя и пытается выдавать себя за православного архиерея.

На архиерейском соборе Украинской ИПЦ, проходившем 2 октября 2002 в г. Верхнеднепровске, украинские епископы отделились от ПЦВ, образовав независимую иерархию во главе с «Блаженнейшим митрополитом Киевским» Антонием Власовым. На этом соборе было решено «низложить Архиепископа Сергия (Журавлева) с Киевской кафедры, признать еретиком и врагом православия, лишив церковного общения»[55]. В принятии решения принимал участие и викарий Сергея Журавлева «епископ» Вышгородский Андрей (Трегуб).

Украинской ветвью Истинно-Православной церкви во второй раз (после отлучения от РПЦ) Сергей Журавлев был обвинен в ереси, измене православию и лишен церковного общения.

После отлучения Сергей Журавлев стал самостоятельно возглавлять «Украинскую реформаторскую православную церковь»[56] неопятидесятнического типа (возглавляемая им епархия стала носить название Киево-Белоцерковской).

Анализ учения секты и его оценка с православной точки зрения

3.1 Обзор планов реформирования Православной Церкви в среде современных обновленцев

Что же придало смелости Сергею начать реформирование Традиции, насчитывающей уже две тысячи лет?

Анализируя историю христианской Церкви он осознал, что во все времена появлялись «бунтари» против традиций, которым удавалось увлечь за собой значительное количество последователей. Многих таких «бунтарей», осужденных Церковью как еретиков, Сергей воспринимает как образцы в противостоянии Традиции. Примечательно, что среди этих «образцов» нет ни одного человека безупречной и святой жизни, поступками которого двигала лишь любовь к Богу и ближним.

Из более близких по времени «революционеров» он выделяет деятелей «святого Обновленческого движения» нач. ХХ века, а также высоко оценивает реформы, проведенные в РКЦ после II Ватиканского Собора: «католики уже изменили свою Церковь: богослужение начали проводить на национальных языках, начали признавать приоритет Библии и библейского богословия. Если католики смогли это сделать, то ПОЧЕМУ МЫ НЕ МОЖЕМ [выделено мной. – А.У.]?»[57]

При этом С.Журавлев как будто не замечает грустной статистики, описывающей результаты таких революционных литургических и канонических реформ, проведенных в римо-католической церкви после II Ватиканского Собора (1962-1965). Они имели своим следствием то, что 40% католических священников сняли с себя сан и посещаемость храмов резко снизилась[58].

Несомненно, что неохаризмата С.Журавлева впечатляют и результаты т.н. Второй и Третьей волн пятидесятнического пробуждения, охвативших не только протестантские церкви, но и значительную часть римо-католиков. Единственной неприступной твердыней перед таким «пробуждением» до последнего времени стояла Православная Церковь, отчего появляется соблазн стоять у истоков такого грандиозного дела реформирования Церкви и «крещения Духом Святым» ее чад по образу и подобию неопятидесятников.

Что же касается планов реформирования Православной Церкви, то особых границ здесь нет: «затрагиваются буквально все сферы церковной жизни. И догматика, и Предание, и обряды - все требует реформирования»[59].

Примечательно, что Сергей Журавлев не проявляет особой «оригинальности» в формулировании направлений реформирования церковной жизни - все основные вехи реформ были обозначены его предшественниками. Он же стал воплощать их в жизнь, хотя и крайне непоследовательно.

В Декларации о создании Православной Церкви Возрождения заявлены реформы, которые последователи этой секты (позже переименованной в Апостольскую Православную Церков Возрождения) намеревались осуществить.

В канонической области решено отказаться от дисциплинарных мер прещения, а именно: запрещения священнослужителей, лишения сана, отлучения от церкви. Основанием этого шага признается римо-католическая идея о неизгладимости священства[60].

В планах богослужебно-дисциплинарных реформ АПЦВ значатся: реформа Церковного календаря, переход на новый стиль, ослабление жесткой дисциплины постов, совершение Богослужения на любом языке, упрощение православного богослужение, упразднение иконостаса и/или вынос престола на середину храма[61].

Т.н. Поместный Православный Обновленческий Собор 2003 г. привнес дополнительные реформаторские «тезисы»: отрицание «молитв Матери, матери нашего Господа Иисуса» и всем святым, а также от молитв «за упокой», праздники православного календаря должны прославлять исключительно Бога, отречение от «духа антисемитизма», поклонение иконам, св.мощам и кресту приравнивается к идолопоклонству, провозглашение экуменических принципов основой новой эклессиологии, введение полного запрета на употребление спиртных напитков, допущение при проведении богослужений использование музыкальных инструментов, восстановление женского служения диаконис и пресвитерид, признание исключительно «белого», т.е. женатого епископата[62].

Перечень этих реформаторских новаций являет собой эклектическое наслоение идей Западной Реформации и основных направлений обновленцев начала и конца ХХ века, причем указанные реформы не связаны с духовным ростом христианина, а в большинстве случаев лишь потакают страстям человека.

Этот феномен, проникающий и в православную среду, обозначен Первоиерархом Русской Церкви как «новообновленчество»[63], а реализаторы данных идей названы «реформаторами-неообновленцами»[64].

3.2 Обновление Церкви в свете Православного учения и позиций Реформации

В качестве важного аргумента к необходимости коренных реформ Церкви обновленцами часто приводятся слова свт. Иоанна Златоуста: «Церковь непрестанно обновляется (реформируется)». Поэтому важно установить: в каком смысле можно понимать необходимость изменений в Православных традиционных формах, и возможны ли такие изменения вообще?

История христианства показывает, что Церковь относительно обрядов богослужения действовала с разумной свободой, принимала новые порядки служения о их благотворному воздействию на людей, заменяла их другими, когда видела, что прежние не совсем полезны и нужны другие[65]. По мнению В.Лосского «не следует думать, что одна лишь позиция консерватора спасительна, равно как и то, что еретики - всегда "новаторы"»[66].

Святейший Патриарх Алексий II считает, что вредны обе крайности: церковные проблемы возникают «в результате деятельности как безудержных "прогрессистов", реформаторов-неообновленцев, так и закостенелых неоконсерваторов, неостарообрядцев, фанатично цепляющихся за старое, боящихся всего нового… это последнее явление… можно было бы назвать тоталитарным неостарообрядчеством …не менее опасно и агрессивно, чем религиозный модернизм»[67].

Итак, изменения могут и должны касаться как принципов духовной жизни отдельного христианина (такое обновление называется покаянием), так и всех форм церковной жизни, исторически появившихся из семени апостольской вести.

Уже сама возвратная приставка «rе» в термине Reformatio показывает понимание спасительного обновления как возвращения именно к здоровым истокам, а не к любому «колодцу» преданий человеческих.

При этом критерием реформирования является Свщ.Предание как жизнь и свет Св.Духа в Церкви. «Здесь более чем где-либо, - говорит В.Лосский, - Предание действует критически, обнаруживая прежде всего свой негативный и исключающий аспект: оно отбрасывает «негодные и бабьи басни» (1Тим.4,7), благочестиво принимаемые всеми теми, чей традиционализм состоит в принятии с неограниченным доверием всего того, что втирается в жизнь Церкви и остается в ней в силу привычки»[68].

Напротив, обновленцы, включая современных, выступают «за скорейший пересмотр всего предания Православной Церкви в свете Библии»[69]. Отрицание Предания в пользу Писания являет собой лишь попытку скрыть тот факт, что не существует «нейтрального» прочтения Библии, что любая попытка ее интерпретации есть создание собственного «предания», причем именно «предания человеческого», осуждаемого Словом Божиим (Марк.7:13)

Что касается применимости тезиса Ecclesia reformata et semper reformanda к жизни отдельного христианина, то можно заметить, что выражение «Церковь всегда обновляется» на церковнославянском языке более точно передано как «Церковь присно юнеет». Иными словами Церковь, как Богочеловеческий организм, не стареет, она не нуждается в обновлении, ибо глава ее Христос всегда тот же, Он неизменен. Изменения жаждут грешники, а реализуется такое изменение в искреннем покаянии. Православные христиане ежедневно читают в храмах молитву призывания Духа Святого для обновления своей жизни (Тропарь 3 часа), своего сердца и духа (Пс. 50:12), а также «ума в Духе» (Еф.4:23 в пер. еп.Кассиана[70]). Поэтому более правильно иметь в виду возрождение духовности, а не бегство от нее на путях изменения лишь внешних форм.

Действительно, у внешних форм Традиции может быть состояние кризиса. По слову румынского богослова о. Дмитрия Станилое «Надо различать между объективным соответствием средств и содержания - и неспособностью некоторого круга людей понять его»[71]. Поэтому церковное обновление проявляется в жизни христианина не в борьбе с «отжившими формами», а в стремлении проникнуться тем смыслом, который выражают те или иные формы церковной жизни, приобщиться к тому духовному опыту прошлых поколений христиан, указанием на который и служат эти формы.

Вопрос правомочности и необходимости общецерковных изменений, т.е. обновления форм жизни Самой Церкви напрямую связан с проблемой соотношения Писания и Предания, которая по-разному решаемая православными, католиками и протестантами.

Вслед за протестантами «Реформаторская Православная Церковь…отвергает «ложный догмат» о равенстве Священного Писания и преданий человеческих, названных в средние века также “священными”»[72].

Не осознавая, что Истинное Предание есть жизнь Духа в Церкви, есть причастность Бога человеческой природе, протестанты фактически борятся не с кафолической истиной, а с ее схоластическими искажениями.

«В исторических церквах принято ставить между Писанием и Преданием знак равенства» - такую схоластическую схему видит Сергей Журавлев и именно ее обличает, как будто не подозревая, что кроме схоластического подхода есть отличный от него ответ Православной Церкви.

В состоянии подобного «неведения» Сама Церковь понимается как всецело человеческое учреждение, в котором могут существовать лишь «человеческие предания», которые, конечно же, не могут почитаться наравне с Писанием. Следствием этого испуга перед далеким от Бога опытом людей и является появлению принципа Sola Scriptura («Только Писание»): «Те предания, которые противоречат Библии - это ложные человеческие предания». Здесь неореформат следует черно-белому сектантскому принципу «или всё, или ничего».

Даже в «церковной ткани мира» реформаторы не видят причастности к Божьей истине: «учения и разные мнения разных деноминаций и церквей не совпадает с точкой зрения Самого Бога»[73]. Единственным оракулом Бога в этом мире служит Свщ. Писание, поэтому «мнение Бога по любому вопросу можно всегда узнать из Библии»[74].

Однако в отличие от западного понимания, измерение Церкви в соответствии с халкидонским догматом должно быть не человеческим, а Богочеловеческим, «причем этот богочеловеческий элемент не ограничивается областью невидимого; он и видим и историчен, совершенно так же, как был видим, и был исторической Личностью Богочеловек»[75].

Поэтому и принцип Церкви реформированной и постоянно реформирующейся может и должен применяться в Православии только к тем ее элементам, которые суть чисто человеческие. Но то, что Бог дает нам, «полнота Его Божественного присутствия среди нас в Таинствах и в истине, сохраняемой Духом Святым в Церкви, - выше и вне всякой реформации. Все это можно или принимать, или отрицать»[76].

Можно обновлять предания, но невозможно обновить Предание. Если истинное Предание есть действие Божие в людях, то оно само является источником истинного обновления, и никак не может быть реформируемо Соборами или богословскими конференциями. Из него можно выпасть, отломиться, можно сужать или расширять поле его действия в своей жизни, но его самого «обновить» нельзя. В Церкви возможна лишь «реформа в согласии с Преданием и с уважением к нему»[77], в основе которой лежит «разумная основа, последовательный ряд предпосылок и целей». В свою очередь эта разумная основа должна быть найдена в lex orandi (законе молитвы) и в органической связи с lex credendi (законом веры)[78].

С такой точки зрения отрицанием, редукцией выглядит попытка реформации Православной Церкви как усилиями обновленцев, так и их современных последователей. Не через развоплощение «исторического христианства» лежит путь «очищения и обновления» Церкви, а через разъяснение собственно церковной, традиционной иерархии ценностей. По меткому выражению прот.А.Шмемана «кризис понимания Литургии» нужно преодолевать не на пути «литургической реформы», а через «согласование и воссоединение Литургии, богословия и благочестия»[79].

Относительно предлагаемого реформаторами пересмотра Предания через призму Писания существует обширная апологетическая и противосектантская литература[80].

Здесь привлекает внимание тот факт, что даже представители протестантизма осознают неизбежность субъективного прочтения Свщ.Писания. Например, учебник систематического богословия Милларда Эриксона признает, что в протестантской среде «все больше осознается факт, что невозможно формулировать богословие только на основе Библии». Вопреки существующему представлению, будто «мы пользуемся какими-то нейтральными методами экзегетики» он утверждает, что «на деле уже в самой методологии заложены истолковательные факторы»[81]. В этом труде появляется относительно оригинальный для протестантизма взгляд на предание, как на совокупность догматических взглядов или методов толкования Писания, которая формируется отнюдь не через одно чтение Писания. «Даже те, кто отвергает предание, часто находятся под его влиянием, хотя и в несколько иной форме… Предание может иметь недавнее происхождение. Некоторые популярные проповедники и лидеры в христианских кругах создают свое собственное предание»[82].

Этой субъективности не замечают современные реформаторы: обновляя Традицию, вернее сказать обрубая ее на «прокрустовом ложе» собственных принципов толкования Писания, они не возвращаются к «истинному Преданию», а лишь формируют далекую от духа Свщ.Писания «человеческую традицию».

Все это подтверждает тезис многих исследователей неопятидесятнических течений о том, что сам феномен неохаризматизма очень далеко отстоит от исторического христианства, даже в его протестантской форме.

Невозможно возражать против улучшений в церковной жизни и церковной практике. Они всегда были и будут. Вопрос лишь в том - что и как улучшать.

Сами методы реформирования не могут быть революционными. «Литургия, - говорит прот.А.Шмеман, - это живое предание, и хирургическое вмешательство здесь неуместно»[83], ибо любые изменения форм Традиции должны быть четко обоснованы и пройти рецепцию священноначалия и всего народа Божия.

Относительно идеи перевода богослужебных текстов на современный язык прот.Валентин Асмус отмечает, что «если бы такие переводы и появились – их богослужебное употребление должно быть санкционировано епископатом. Когда эти переводы самовольно вводятся в жизнь одним священником – это скандал, в корне компрометирующий саму идею поновления литургического языка»[84].

Во времена обновленческой смуты церковный подход к методам обновления был приведен в Послании зам.Патриарха митр. Ярославского Агафангела от 18.06.1922: «Не склоняйтесь к соблазнам, которыми они хотят обольстить вас, производя изменения в православном богослужении, действуя не законными путями соборного установления, но по своему почину и разумению, не повинуясь голосу древних вселенских отцов и подвижников, создавших наши церковные уставы»[85].

С этих же твердых позиций уже в конце ХХ века выступает и Предстоятель Русской Православной Церкви Святейший Патриарх Алексий II, считая любые изменения в богослужении делом соборного разума, а не «ветром головы своея» каждого священника[86].

Но современные реформаторы не желают так долго ждать общецерковной рецепции. По их мнению, изменения необходимо совершать немедленно, иначе Церковь Божия окончательно погибнет. При этом изменения затрагивают только внешние формы, а не внутреннего устроения человека.

Замечая такой односторонний подход, прот. Владимир Воробьев предостерегает, что «внешние формы сами по себе ни чего не дают для повышения уровня духовной жизни, однако легко могут способствовать появлению разногласий и расколов… реформаторы хотят и готовят раскол, который будет «спасать Церковь» или создаст новую «живую церковь»[87].

Исполнением этих опасений и является деятельнось бывшего священника РПЦ Сергея Журавлева, который на практике реализует те предпосылки, которые были заложены в общении с его предтечами – современными обновленцами среди клириков РПЦ.

3.3 Использование УРПЦ принципа отрицания языческих заимствований (на примере почитания икон и Креста, крестного знамения, сходств в изображениях богинь и Богородицы)

Реформы вероучения Православной Церкви следуют в русле стандартных протестантских измышлений П.И.Рогозина, изложенных в книге «Откуда все это появилось» (эту книгу С.Журавлев считает актуальной и сегодня[88]): об идолопоклонстве под видом икон, о воздавании свв.мощам Божественных почестей, о православных праздниках в честь Богородицы и святых, о крестном знамении и т.д.

Не являясь оригинальными, статьи С.Журавлева на эти темы свидетельствуют о низком богословском уровне «преподавателя библейских школ» и главы УРПЦ.

Многие примеры таких подмен рассматриваются в литературе[89], однако необходимо рассмотреть основные предпосылки их появления, их скрытые пружины. Какими критериями пользуется реформатор С.Журавлев, объявляя тот или иной догмат ересью, или наоборот, выставляя ересь истинным учением Церкви, именуя тот или иной обрядовый элемент языческим или, напротив, допустимым для христианина?

Проводя «тотальную реформацию» Церкви, С.Журавлев не сформировал четких принципов реформ, поэтому одно и тоже явление рассматривается и с позитивной и с негативной стороны; в стан сторонников записываются люди весьма далекие от обновленчества и даже негативно к нему относившиеся, одни и те же лица конъюктурно называются еретиками или святыми.

Общей является тенденция С.Журавлева в рассуждениях приводить наукообразные выражения, греческие термины и цитаты из авторитетных источников с целью придания своим словам ореола «передового открытия» и научности. «В самом деле, я внешне объективно становлюсь критическим исследователем… я констатирую», - таковы «научные» претензии выпускника художественного училища.

Однако в первом же приближении вскрываются грубые подтасовки фактов, клевета, проявление политики двойных стандартов, а также такой логической ошибки, как «подмена тезиса», когда опровергается не заявленный тезис, а другой, скрытый от читателя.

В качестве иллюстрации можно рассмотреть отношение украинского неообновленца к таким общепротестантским темам, как иконоборчество, антиритуализм, борьба с заимствованными из язычества формами, а также т.н. к еврейскому вопросу.

Затрагивая тему иконопочитания, Сергей Журавлев заявляет, что если иконы не используются как предмет поклонения, а лишь являются предметами почитания, то «это хорошо, это благочестиво». Однако вопреки таким полуиконоборческим принципам, сам он на практике стал иконоборцем и «лично уничтожил [свои] иконы и статуэтки».

Необходимо отметить, что православное иконопочитание не подпадает под обвинения С.Журавлева в идолопоклонстве, ведь в догмате об иконопочитании противопоставляется «истинное Богопоклонение», подобающее лишь Богу и «почитание», воздаваемое Евангелию и Кресту[90]. Однако автор именует иконопочитание ересью, считая, что православные христиане на самом деле поклоняются иконам вместо Бога. Единственная ценность живописных изображений для С.Журавлева заключается в «иллюстрации Библейских сюжетов»[91].

Все основные аргументы и факты, выдвигаемые против икон, взяты С.Журавлевым у П.Рогозина.

Оценивая православные обряды, обычаи и даже термины, С.Журавлев пытается удалять из Реформированной Церкви все языческие заимствования. А так как первые иконные изображения Христа появились у гностиков «карпократиан», значит явление это – языческое, и подлежит осуждению. Далее по характерному «сценарию» приводятся два-три примера отрицательного отношения свв.отцов, учителей Церкви, или даже Церковного Собора к заимствованному от язычников явлению для подтверждения тезиса, будто вся Церковь стояла на подобных позициях.

Подобный подход характерен и при обсуждении почитания Креста, крестного знамения и многих других святынь, приравненных им к «мерзости многобожия»[92].

Нательный крест С.Журавлев приемлет лишь как украшение, а любой иной подход к почитанию Креста он подводит под «фетишизм и грех против Бога», хотя в армии за отказ снять нательный крест сам претерпевал страшные унижения. Целование Креста, преклонение перед ним и поэтическое обращение к Силе Крестной («О Животворящий Кресте Господень, помогай мне…») приравнивается С.Журавлевым к прямому поклонению древу Креста[93] и идолопоклонству.

Учитывая, что глава УРПЦ всегда надевает иерейский или протоиерейский крест (последний он надевает в паре с панагией), можно предположить, что есть и третье назначение Креста - являть его принадлежность Православной Традиции.

О крестном знамении С.Журавлев выражается не менее противоречиво: будто бы это проникший в Церковь древнегреческий обычай, причем перстосложение было известно буддистам ещё задолго до нашей эры. Поэтому «православный христианин должен не о «крестном знамении» думать во время молитвы, а о том, как бы своё сердце устремить к Богу!». Иными словами, внешняя форма признается здесь не существенной (как он сам выражается «не это важно»), главное – в настрое сердечном. Такой антиобрядовый подход трудно признать основанным на базисе Свщ.Писания. Напротив, в Пл.Иер.3:41 пророк призывает соблюдать как внутреннее, так и внешнее богопочитание: «Вознесем сердце наше и руки к Богу, [сущему] на небесах».

С.Журавлев полагает, «что если кто-то привык на себе изображать "крестное знамение" и не может пока от этого отвыкнуть, то пусть креститься в церкви, но священникам и епископам необходимо обязательно разъяснять прихожанам, что это лишь человеческий обычай и к Богу и Библии никакого отношения он не имеет»[94].

Подобное пренебрежительное отношение к крестному знамению парадоксальным образом контрастирует с предлагаемым УРПЦ новым чином Литургии, где есть неоднократные указания на осенение епископом «себя и всех предстоящих знамением (т.е. знаком) креста»[95], а также с утверждением Краткого катехизиса УРПЦ, что «Реформаторская Православная Церковь на сегодняшний день принимает как троеперстную так и двоеперстную формы крестного знамения»[96].

В этой борьбе с языческими заимствованиями неообновленцы следуют за обновленцами 20-х гг. ХХ в. В программе церковных реформ, намеченной группой духовенства и мирян «Живой церкви» в 1922 г. выдвигалось требование устранения «обрядов, являющихся пережитком языческого миросозерцания» («Живая церковь». 1922. №10, §2[97]).

Остается непонятным, как УРПЦ принимает формы крестного знамения при твердой уверенности о заимствовании крестного знамения у язычников.

Кроме иконопочитания и крестного знамения, УРПЦ отрицает как языческие явления прославление Преч. Девы Марии, празднование дней памяти святых, почитание св.мощей, молитвы за умерших. При этом празднование «Международного женского дня 8 Марта» оставлено в силе[98], несмотря на то, что изначально это был «день женского Рабочего Интернационала»[99], день революционерки-безбожницы.

Подобные мысли о не оригинальности христианства лежали в основе антирелигиозной пропаганды большевиков ХХ века, равно как и "Правдивого рассуждения" (Sermo verus) древнегоэклектика и эпикурейца Цельса. По поверхностному представлению Цельса христианство не больше как произведение презираемого им иудейства. А если и есть в нем что истинного, так это заимствовано от греческих философов.

Именно на этот опасный путь встает С.Журавлев, сравнивая сюжеты в вероучении и практике Православной Церкви с практиками и мифологическими образами иных религий.

В частности он считает, что «культ богородицы - один из древнейших культов на планетеи не имеет никакого отношения к матери Господа нашего Иисуса Христа», а «многие молитвы из “православного молитвослова” являются плагиатом с древних богородичных культов матери-земли, Кибелы, Исиды, царицы небесной, Астарты»[100]. Сходство подмечается С.Журавлевым даже в изображениях языческой богини плодородия и Богородицы: «Египетская богиня плодородия Исида изображалась стоящей на полумесяце со звездами вокруг головы. В римско-католических церквах Мария изображается точно таким же образом! На иллюстрации (которая скопирована из брошюры католического катехизиса) изображена Мария с двенадцатью звёздами, окружающими её голову, и полумесяцем под ногами!... Но мать Иисуса не была богатой. Откуда тогда взялись эти короны и драгоценные камни на статуях, изображающих её?!»[101].

Подмечая сходства, автор как будто не замечает очевидную параллель между изображением языческой богини и образом Жены в Апокалипсисе: «и явилось на небе великое знамение: жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд» (Откр.12:1). Буквальное понимание «драгоценных камней» не позволяет увидеть внутренней красоты Жены (под которой понимается Церковь Христова, реже - Пресв.Богородица[102]): «Вся слава дщери Царя внутри; одежда ее шита золотом; в испещренной одежде ведется она к Царю» (Пс. 44:14-15).

Образ Жены Апокалипсиса предшествует окончательному формированию иконографии Богородицы, поэтому вопрос заимствования должен быть перенесен в иную плоскость: существуют ли заимствования в Свщ.Писании из языческих источников, а затем по аналогии судить о заимствованиях в Православной Традиции.

3.4 Православное осмысление сходств мифических образов и религиозных сюжетов Свщ.Писания

Указанный С.Журавлевым мифологический образ весьма распространен в языческих религиях древнего мира (греческий миф говорит о рождении Аполлона от Латоны и о восстании на Аполлона дракона Пифона; в египетском сказании богиня Исида родила бога солнца Гора, когда красный дракон Тифон преследовал ее)[103] и был использован ап. Иоанном для раскрытия глубоких тайн Боговоплощения и Церкви.

Библейское богословие показывает и другие многочисленные факты совпадения форм и религиозных сюжетов в Свщ.Писании с мифологическими представлениями древних языческих религий. Многие из них приведены в таких трудах канонизированного АПЦВ прот.А.Меня, как «Исагогика», «Магизм и единобожие», «Комментарий на Откровение Иоанна Богослова» и др. Однако современные реформаторы из наследия указанного православного священника выбирают лишь то, что укладывает в схему кардинальных реформ, игнорируя исследования в области библейского богословия и сравнительного религиоведения.

Сходство мифических образов может пугать христианина лишь вследствие изначального испуга перед «миром сим», из восприятия мира лишь в черных тонах. Подобный подход свидетельствует о неверии в причастность падшего мира свету Правды, в наличие в языческих практиках и мифах прозрений о Боге. Прп. Серафим Саровский говорил, что «как и в еврейском священном любезном Богу народе, и в язычниках, неведущих Господа, все-таки сохранилось ведение Божие»[104]. Поэтому Ветхозаветная Церковь не только противостояла язычеству, но и использовала формы из его культового и культурного наследия.

Следуя логике С.Журавлева, невозможно понять, почему ап.Павел именует языческого поэта Эпименида «пророком» (profh/thv[105]), а язычников-афинян – набожными людьми (Деян.17:22).

Стоит отметить, что само заимствование идей и сюжетов не свойственно лишь христианству, или, в частном случае, Православной Традиции. Это общерелигиозный феномен, имеющий ряд причин и значений.

Такое заимствование проходило не бездумно, как есть, а встраивалось в собственную религиозную систему, переосмыслялось, «зачастую меняя смысл, заложенный в них изначально, на прямо противоположный. Нередко заимствованные идеи и сюжеты использовались в качестве миссионерского и контрмиссионерского оружия именно против той религии, откуда они были заимствованы»[106]. «Просветитель» современных обновленцев прот.А.Мень, говоря об осмысленном заимствовании религиозных сюжетов, сравнивает его «со строительством христианского храма, где используются материалы древних языческих святилищ»[107]. Ведь в самих языческих верованиях наряду с грубым политеизмом заключались семена истины.

Можно привести несколько примеров из Свщ.Писания, иллюстрирующих сходство или даже использование языческих, но «преображенных» форм:

- вкушение хлеба и употребление вина в сакральном смысле имело место в древних языческих религиях, в частности на Ближнем Востоке и у американских индейских племен;

- принципы жертвоприношений в Израиле имеют немало параллелей с деталями внебиблейских культов. Свт.Иоанн Златоуст указывает, что Бог допустил в израильском культе многое из того, «что наблюдали язычники в своем служении демонам»[108]. Даже сам Ковчег имел прототип в египетской религии[109], хотя мысль о его создании была внушена пророку свыше (Исх.25);

- трёхчастная схема Храма Соломона с расположением всех трёх компонентов на одной оси мало отличалась от финикийских храмов, а многие подробности храмового устройства были навеяны финикийским и египетским искусством[110];

- 103 псалом «перекликается» с др.египетским гимном в честь бога Атона[111].

В Новом Завете указывается на эллинистический обычай «возлежать» на Пасху (Мф. 26:20, Ин. 13:12), пришедший на смену прямому указанию Моисея вкушать пасхальную трапезу с посохом в руке, т.е. стоя (Исх. 12:11).

Знаменательно и цитирование ап.Иудой апокрифов. ВИуд.1:14, ссылаясь на пророчествование Еноха, ап. Иуда почти дословно цитирует слова, которые сохранились в эфиопском списке Книги Еноха 1:9, 10:9 и 60:8[112], а описываемый апостолом в Иуд.1:9 спор Архангела Михаила с диаволом о Моисеевом теле упоминается в псевдоэпиграфической книге «Успение Моисея».

Таким образом «различие религий кроется не в сюжетах, а в их интерпретациях»[113], не в формах, а в их осмыслении.

Можно привести ряд «передовых начинаний», принадлежащих еретикам-гностикам: впервые текстологическими изысканиями начал заниматься Феодот из Византия[114], Маркион Синопский первым составил список канонических книг Св.Писания, что ускорило процесс определения церковного канона[115], первый комментарий на Евангелие от Иоанна составил Гераклион, празднование Крещения-Богоявления ввел александрийский гностик Василид[116].

Возможно, что подобное произошло и с иконами, которые впервые появились в гностических общинах Карпократа Александрийского († ок. 150). Карпократиане писали их в технике энкаустики и использовали в магических целях (наравне с изображениями античных богов и героев). В борьбе с этими гностическими искажениями в III—IV вв. на смену «знаковому»[117] или «сигнитивному»[118] искусству катакомб появилось истинное иконопочитание.

Примечательно, что УРПЦ не призывает отказаться от указанных «нововведений гностиков, что лишь подтверждает ее следование политике «двойных стандартов».

При этом характерным примером уровня знакомства преподавателя Библейских колледжей С.Журавлева с основами текстологии служит следующий опус, направленный против использования прописных букв в имени Богородицы и слове Ангел: «переводчики явно переусердствовали… в греческом подлиннике с заглавной буквы были написаны только слова, имеющие непосредственное отношение к Божеству»[119]. Однако показательно, что в древних рукописях не было не только заглавных букв, но даже пунктуации и разделения на слова[120].

Относительно Богородицы С.Журавлев далее выдвигает неожиданный тезис, будто «на основании ее вечного девства и материнства и был учрежден догмат о возведении Марии в ранг божества». Далее, пытаясь опровергнуть собственное измышление, автор без ссылок на Свщ.Писание заявляет, что «у Марии было как минимум еще 7 или 8 детей после того как она чудесно родила Иисуса… Вряд ли Мария, достойнейшая среди женщин, не имела больше детей после рождения Иисуса. В те времена такая многодетная семья была совершенно в порядке вещей»[121].

Пытаясь рассуждать «строго по Библии», глава УРПЦ в подобных рассуждениях опирается лишь на собственное неприятие «странных», не «в порядке вещей» событий истории Спасения. При этом, пытаясь придать своим хулам на Пресв.Деву налет научности, автором статьи «Матерь Господа моего» приводится в качестве аргумента разбор греческого термина из Мф.1:25, «где греческое слово heos в действительности означает «(до тех пор) пока». Поэтому на языке оригинала этот стих звучит так: «И не знал ее до тех пор, пока она (Мария) не родила Сына своего первенца». Далее Александр Зажитько замечает, что в других местах Синодального перевода «слово heos переведено правильно: Ев. от Матфея 24:39, Ев. от Луки 24:49, что ясно говорит о том, что после рождения Спасителя Иосиф познал Марию как свою жену»[122].

В этом случае, даже в обращении к греческому оригиналу проявился сектантский эклектический подход: приводя евангельские цитаты, автор как будто не замечает, что в том же Ев. от Матфея (28:20) в обетовании Воскресшего Спасителя пребывать с верными Ему христианами «во все дни до скончания века» термин e%wv не ограничивает это сопребывание «(до тех пор) пока» свершится «кончина века», но подразумевает и дальнейшее единение Господа с христианами.

Именно это библейское понимание термина e%wv принимает Православное богословие, говоря о Приснодевстве Богородицы.

3.5 Результаты реформирования строя религиозной жизни в УРПЦ

3.5.1 Догматическая реформа. Рецепция древних ересей

Особенностью «реформирования» догматического учения Православной Церкви в УРПЦ стало возрождение осужденных Церковью древних ересей.

Постулируя осуждение «ересей и заблуждений, противных Священному Писанию», на деле Сергей Журавлев в своем «экуменическом» порыве спешит встать на защиту многих древних еретиков.

Среди канонизированных Украинской Реформаторской Православной Церковью еретиков, официально отлученных от Церкви, можно выделить следующих:

- «святой исповедник и апологет» Тертуллиан;

- «святые и благочестивые православные цари» Лев Исавр (716-741) , Константин Копроним (741-770), Лев Хазар (770-775), Лев Армянин (813-820), Михаил II (820-829) и Феофил (829-842);

- «святитель» Кирилл, Патриарх Константинопольский, чудотворец (Лукарис);

- «святые отцы наши всея России чудотворцы»: Феодосий, Димитрий, Митрофан, Иоанн (эти имена указаны в молитве «Спаси, Боже, народ Твой»[123] сразу за именем свт.Гермогена);

- «святитель» Александр Введенский, «Первоиерарх Московский и всех Православных Церквей в СССР».

Канонизированные УРПЦ обер-прокурор И.И.Мелиссино и «священномученик и просветитель» прот.А.Мень не были отлучены от Православной Церкви, однако некоторые их воззрения не соответствуют Ее Преданию.

Кажется весьма странным, что среди «святых и благочестивых» царей стоит и имя Константина V Копронима (что значит Навозоименный). С.Журавлева так восхищают его протестантские идеи отрицания икон и мощей, почитания Богородицы и святых, что приходится закрывать глаза на подверженность этого императора страсти мужеложества[124]. Религиозный же цинизм имп.Константина доходил до того, что казалось, он враг не Православия, а всякой религии[125].

«Реабилитации» в УРПЦ подверглись также и многие еретические течения древности.

Так ересь монтанистов стала именоваться «Реформаторским Христианским движением II столетия н.э., возрождавшим харизматическое апостольское и пророческое служение в Церкви», хотя и уточняется, что монтанизм в кон. III ушел в крайние заблуждения «прелести» и «супердуховности».

Деканонизации за «богородичные ереси» подвергся свт.Кирилл, еп. Александрийский, а патр. Несторий, якобы оклеветанный свт.Кириллом, и по недоразумению осужденный «по причине отказа называть Марию богородицей»[126], реабилитирован и именуется «святителем». С.Журавлев отвергает обвинение Нестория в формировании лжеучения об обособлении или разграничению двух самостоятельных природ в Христе, признавая, что этому учению следовали лишь последователи Нестория. Даже учитывая их приверженность лжеучению, С.Журавлев считает, что несториане «сохранили христианство в его наиболее первозданном виде»[127].

Это показывает, что С.Журавлев не видит прямой связи между именованием Девы Марии Богородицей и учением о соединении двух природ в одной ипостаси Сына Божия. Вслед за ересиархом Несторием он отрицает наименование Девы Марии Богородицей, так как Мария как человек не могла родить Божество, а только лишь Человечество Иисуса. Однако для Православного богословия слово «Богородица» является не просто высоким титулом, а ключевым христологическим термином, ведь субъектом рождения являлась не человеческая природа, а Единородный Сын Божий, Один из Святой Троицы. Само слово Богородица заключает в себе всю тайну Воплощения, поэтому отрицание этого термина неизбежно приводит к отрицанию тайны Боговочеловечения.

Реформаторская Православная Церковь признала Эфесский Собор 431 года под председательством «святителя» Иоанна, патриарха Антиохийского, каноничным Собором.

Среди представителей Реформаторского Православного движения С.Журавлев выделяет богомилов, павликиан, стригольников, учение Матвея Башкина и Феодосия Косого, духоборчество, молоканство и движение «прыгунов».

УРПЦ не видит причин в разделении с РКЦ в вопросе о Filioque (добавке в текст Символа веры, которая в римо-католической редакции звучит "иже от Отца и Сына исходящего"). В Кратком катехизисе УРПЦ Filioque считается спорным вопросом. Поэтому каждой общине предоставляется право решать самостоятельно вопрос о том, как ей исповедовать “Символ веры”, прочитывая спорное место или нет.

Такое «толерантное» отношение к вопросу Filioque принадлежит самой РКЦ, в которой «со вpемени II Ватиканского Собоpа идет плодотвоpный экyменический диалог, пpиведший к заключению, что Филиокве не является более главным пpепятствием к диалогy и его дальнейшемy pазвитию»[128].

Изложенное позволяет сделать вывод, что необходимость наличия представителей «истинного Православия» на протяжении всех веков церковной истории (Еф.3:21) подталкивает Сергея Журавлева записать в эту «армию» весьма далекие друг от друга еретические течения, которые, впрочем, объединяет противостояние исторической Православной Церкви.

3.5.2 Учреждение женского священстваи пятикратного служения

В соответствии с планамиприходской реформы обновленцев нач. ХХ века, предусматривающим доступ мирян к пастырскому служению, а женщин к должности диаконис («Живая церковь» 1922. №10[129]) и пресвитерид (такое предложение прозвучало на соборе обновленцев 1923 г.), Обновленческий собор 2003 г. выступил за восстановление в Церкви женского служения диаконис и пресвитерид[130]. После обучения в Обновленческой семинарии УРПЦ женщинам предоставляется такая возможность[131]. На фотографиях изданий УРПЦ видно, что такие пресвитериды даже носят иерейские кресты. Во время богослужения они имеют право причащать, однако не установлено, могут ли пресвитериды УРПЦ самостоятельно совершать Евхаристию или нет.

Прямым заимствованием из пятидесятнической среды можно признать и введениие «пятикратного служения»[132], т.е. установление институтов апостолов, учителей, пасторов, евангелистов и пророков.

Глава УРПЦ уверен, что в 2001 г. через елеопомазание и возложение рук «апостолов» Сандея Аделаджа, Алексея Ледяева, Кента Маттокса и Джона Экхарта и он сам был призван к апостольскому служению. С этого момента послания Сергея Журавлева к пастве именуются уже апостолькими[133].

В обновленческой среде отрицается традиционное Православное учение о том, что из всех служений необходимыми для бытия Церкви являются лишь иерархические служения (епископа, пресвитера и диакона), а остальные служения возникают как ответ Церкви на насущные требования времени, и после исчезновения этих исторических условий исчезают.

3.5.3 Каноническая реформа

Каноническая реформа УРПЦ также воплощает мечты обновленцев нач. ХХ века. Так в программе СОДАЦ свящ.А.Введенский призывал к «пересмотру всех церковных канонов и отмене из них тех, которые потеряли свою жизненность» («За Христа». 1922. №1-2[134]), хотя пересмотр канонов Вселенских Соборов принадлежит компетенции только Вселенского Собора, а не группе раскольнических «архиереев».

3.5.3.1 Введение женатого епископата и отвержение монашества

Одним из самых важных для обновленцев был вопрос введения женатого епископата и дозволения второбрачия священников.

В решении первого всероссийского съезда белого духовенства «Живая Церковь» 1922 г. было записано: «Просить ВЦУ открыть дорогу к епископскому сану и тем представителям духовенства, которые состоят в брачном сожительстве со своими супругами». «Поместны собор» живоцерковников 1923 г. также призвал «решительно необходимым ввести в жизнь белый брачный епископат, наравне лицами безбрачного состояния» (Деяния II Всероссийского поместного Собора Православной Церкви. – М. 1923. с.8[135]). Вскоре свящ.Владимир Красницкий и «патриарх» Александр Введенский рукоположили первого женатого епископа Иоанна Аьбинского вместе с его женой. Сам свящ.А.Введенский был также рукоположен во «епископа» в брачном состоянии в 1923 г., и уже в «архиерейском сане» дважды разводился и дважды венчался, побывав таким образом три раза в «законном браке». Однако провозглашенное равенство «белого» и «черного» епископата вскоре было предано обновленцами забвению в пользу состоящих в браке епископов: «Монахи священниками быть не могут. Монах-епископ – вовсе немыслим» («Живая церковь». 1923. №5 §64[136]).

Следуя решениям т.н. Поместного собора 1923 г. и тенденциям полностью отстранить от архиерейства монашествующих, Обновленческий Поместный (Киевский) собор 2003 г. выступил «против засилья монашества в руководстве Православной Церкви и за скорейшее возрождение в Православии исключительно «белого», т.е. женатого епископата. Рукоположение монахов в священный сан (т.н. «черное духовенство») дозволяется лишь в исключительных случаях»[137].

В качестве аргумента С.Журавлев приводит места из посланий ап.Павла (1Тим.3:2 и Тит.1:6-9), в которых якобы утверждается, что «епископ должен быть женатым человеком…должен иметь жену, детей, а рукоположение монахов и целибатов в епископы - это нарушение Слова Божьего и религиозный миф»[138]. Указанные места из Пастырских посланий ап.Павла о том, что епископ (1Тим.3:2), пресвитер (Тит.1:6) и диакон (1Тим.3:12) должен быть «мужем одной жены» приводят неообновленцев к мнению, что холостые не могут принимать сан священнослужителя. Однако даже протестанты считают, что в этих текстах само «греческое выражение следует рассматривать не как предписание, что церковный служитель должен быть женатым человеком, а как характеристику мужчины, хранящего верность одной женщине.

То есть Павел предписывает не минимум одну жену, а максимум. Поэтому холостое положение не может быть причиной отказа этим людям в этих служениях»[139].

С точки зрения современной православная экклесиологии в апостольское время термины «епископ», «пресвитер» и «игумен» были почти синонимами и обозначали одно и тоже служение (именуемое условно служением «епископа-пресвитера»[140]), и лишь впоследствии они стали обозначать различные ступени иерархии. Представителями же т.н. «монархического епископата» в апостольское время были апостолы Иаков, Тит и Тимофей, хотя четкого наименования это служение тогда еще не имело.

Исходя из этого уже методологической ошибкой является требование рукополагать во епископы лишь вступивших в брак, ведь, строго говоря, речь апостола шла лишь о сане пресвитера, т.е. «епископа-пресвитера» в терминологии прот.Николая Афанасьева.

3.5.3.2 Отвержение института монашества

Но в основе отстранения монахов от епископской власти лежит не только стремление к точному исполнению библейских заповедей. Существуют и другие скрытые пружины: отвержение самого института монашества.

При этом негативное отношение к монашеству появилось не только у отлученного от Церкви С.Журавлева. Еще в 1911 г. преп.Варсонофий Оптинский писал: «Выявившаяся ненависть к монашеству в наше время служит таинственным знаком окончательно завершившегося богоотступления и неопровержимо свидетельствует, что наступила ночь Реформации» (преп.Варсонофий Оптинский в рукописи 1911 г.[141]).

Принятие монашества С.Журавлев считает решением неугодным Богу, Который «не хочет живых христиан прятать по монастырям»[142]. Слова Спасителя о скопцах для Царствия Небесного (Мф. 19:12) он толкует применительно не к подвижникам, а к людям «психологически или физиологически расположенных к уединенной жизни»[143].

Весь аскетический подвиг иноков С.Журавлев редуцирует к «садомазохизму»[144], а мистический опыт к «так называемым глубинам сатанинским»[145]. А выходом из сложившейся ситуации т.н. Обновленческий собор 2003 г. считает «перевод всего православного монашества на контрактную основу»[146]. Очередным несовпадением между «законом веры» и «законом молитвы» УРПЦ служат слова ектении из редактированного чина Литургии: «О подвизающихся в девстве и чистоте … Господу помолимся»[147].

3.5.3.3 Противоречивое понимание апостольского преемства

В отношении вопроса Апостольского преемства глава УРПЦ также являет двойственную позицию. Понимая, что уже со времен свт.Иринея Лионского восходящая к апостолам непрерывность рукоположений считалась одним из самых важных признаков православного епископа, С.Журавлев пытается изобразить хотя бы видимость наличия такой «исторической и благодатной апостольской правопреемственности» рукоположений. Ее он возводит от раскольников-автокефалистов 1920-х годов, через их последователей, которых возглавил Мстислав (Скрыпник), а после его смерти Димитрий (Ярема). Этот лжепатриарх, в свою очередь, благословил рукоположение во епископа Стефана (Линицкого), участника хиротонии Сергея Журавлева в «архиереи».

Понимая, что такая схема преемств сможет удовлетворить лишь членов Украинской Автокефальной Церкви, С.Журавлев приводит противоположный тезис, отвергая «лжеучение

об апостольской правопреемственности», как учение противное Евангелию, историческим фактам и здравому смыслу. А в качестве своего предшественника приводит обновленческого «священника-реформатора» Иоанна Егорова, который учил «об истинной правопреемственности в Истине и Духе Святом и о “рукоположении собственным вдохновением”»[148].

Таким образом, С.Журавлев не рассматривает цепь рукоположений его предшественников как необходимый элемент причастности к апостольскому преемству. Все рассуждения об украинских автокефалистах необходимы ему для формирования впечатления у православных христиан о рукоположении С.Журавлева в сан архиерея от православных епископов, хотя и ушедших в раскол.

3.5.4 Изменения в экклесиологии. Экуменическое понимание Церкви

Важной характеристикой экклесиологии УРПЦ служит принцип экуменизма, причем в самых неприемлемых для Православия формах.

Еще будучи священником РПЦ, в 1996 году Сергий начал менять свои «представления о церкви». Видя искренних баптистов и пятидесятников, он пришел к мысли, что и они являются истинными христианами, что «церковь - это собрание всех верующих в Иисуса как настоящего Христа, Сына живого Бога, рожденных от воды и Духа Святого!». А «полнота истины» при этом пребывает «во всей совокупности Христианских Церквей как единого Тела Христова»[149].

Якобы с целью отречения «от духа превозношения перед христианами других деноминаций и юрисдикций» участники Обновленческого собора 2003 г. отказались от «попыток “монополизировать” истину» и объявили свою церковь экуменической[150]

В Уставе УРПЦ сказано: «Реформаторская Православная Церковь является многонациональной Экуменической, Поместной, Автокефальной, Православной Церковью, находящейся в единстве и молитвенно-каноническом общении … с другими Поместными Православными, Католическими и Протестантскими Церквами, со всеми, признающими Иисуса Христа своим Господом и Спасителем и любящими Его, не зависимо от их деноминационной принадлежности!” (Общие положения, параграф №1[151]).

Псевдо-православный «архиерей» прямо заявляет, что для него «главное не то, в какую церковь (Православную, Протестантскую или Католическую) [человек] будет ходить, а то, насколько [он] будет искренно искать и жаждать Живого Бога»[152].

Не иначе как призывом к развязыванию «партизанской войны» внутри «православных юрисдикций» служат следующие слова С.Журавлева: «моя цель - не переманивать людей в мою юрисдикцию, моя цель - не создание какой-то одной православной деноминации. Это одна из моих целей. Но это не вся моя цель. Я прошу многих священников оставаться в своем патриархате, будь то Московский или Киевском Патриархат. Но внутри этой структуры делайте все от вас возможное для ее реформации»[153]. Таким образом не истинное вероучение, не принадлежность конкретной церковной общине делает человека настоящим христианином, но лишь субъективный поиск и «жажда» Бога. Такой принцип позволяет С.Журавлеву «многих из баптистов, пятидесятников, харизматов, католиков, православных и адвентистов назвать истинно-православными»[154]. При этом слова о «каноническом общении» с католиками и протестантами являются лишь попыткой усыпить бдительность православных, ибо заключают в себе «противоречие в определении», т.к. церковные каноны такое общение с инославными категорически запрещают.

Литургическим проявлением экуменизма в УРПЦ служит феномен т.н. интер-коммюниона, т.е. евхаристического общения между христианами, разделенными в вере, что неизбежно низводит Евхаристию до уровня одного из способов человеческого содружества, отличного от единения в Теле Христовом.

3.5.5 Изменения в Учении о Таинствах и Праздниках годового круга богослужений

Церковь живет по правилу, согласно которому «закон веры» (lex credendi) и «закон молитвы» (lex orandi) неотделимы один от другого и взаимно друг друга обосновывают, так что по слову св. Иринея Лионского «учение наше согласно с Евхаристией, а Евхаристия подтверждает учение («Adversus haereses»)[155].

Поэтому важно рассмотреть отношение УРПЦ к богослужению и то, как вероучительные принципы проявляются в практической стороне богоугождения.

Кроме традиционных форм православного богослужения УРПЦ приемлет богослужения на домашних группах, которые ведут священники или диаконы (пресвитеры и пресвитериды, диаконы и диаконисы), а также харизматические служения: «вычитку», прославления Бога в разных музыкальных стилях (включая т.н. «православный реп»[156]), церковных молитвах своими словами и др.[157].

В учении о Таинствах С.Журавлев заявляет, что УРПЦ «признает два таинства - Крещение (Водное) и Евхаристию (Причастие - Хлебопреломление) - каноничными и обязательными»[158]. Пять же других таинств он не считает обязательными и необходимыми для спасения.

3.5.5.1 Перевод и искажение чина Божественной Литургии

Литургические преобразования УРПЦ воплощают в жизни принципы большинства обновленцев ХХ века. Еп.Антонин (Грановский) ставил во главу угла именно литургические преобразования, дабы культ был «от мелочей и от слова до слова понятен каждому верующему и доступен» («Обновление церкви», 1923. №3-4[159]). Подобное изложено и в программе СОДАЦ, составленной свящ.А.Введенским: «Мы стоим за очищение и упрощение богослужения и приближения его к народному пониманию. Пересмотр богослужебных книг и месяцесловов, введение древнеапостолькой простоты в богослужение… и родного языка взамен обязательного славянского» («За Христа». 1922. №1-2[160]). В проекте реформ Церкви, выдвигаемом ЦК СОДАЦ рассматривался и «вопрос о введении музыки в богослужение (орган, фисгармония)»[161].

Подобная ревность литургического возрождения представляет собой по слову прот.А.Шмемана настоящую «зацикленность» на правилах и формах без всякой заинтересованности в том, какое отношение они могут иметь или не иметь к вере Церкви. В отличие от «фанатиков литургического благочестия», эти ревнители одержимы идеями сделать литургию «понятнее», «актуальнее», «ближе к народу», рассматриваемыми как немедленная панацея. Этот подход являет отсутствие всякого интереса именно к смыслу Литургии как целого: здесь Литургия «рассматривается сама в себе, а не как «эпифания» веры Церкви, ее опытного переживания во Христе самой себя, мира и Царства»[162].

По убеждениям С.Журавлева литургический чин не представляет собой «живое Предание» Церкви, следовательно, его можно с легкостью реформировать: переводить, вводить новые элементы или же перемещать местами старые.

Краткий Катехизис УРПЦ призывает к обновлению литургии «с библейских позиций»: возвратить «ее первоначальную евангельскую суть как воспоминание о смерти Иисуса Христа, о Его ломимом теле и пролитой крови»[163]. Вызывает удивление, что в этоn документ редактировал человек, несколько лет совершавший Литургию, где в самом начале Проскомидии священник, намереваясь вырезать Агнец, произносит трижды: «В воспоминание Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа», а в чине Литургии И.Златоуста молится: «Поминающе убо спасительную сию заповедь и вся, яже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное Воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, второе и славное паки пришествие». Последняя молитва в переводе на русский язык находится и в чине «литургии», редактированной УРПЦ.

Знаменательно и то, что тексты УРПЦ не содержат чина Проскомидии, ограничиваясь лишь указанием, что ко времени Великого входа на жертвеннике уже должны быть «приготовлены ХЛЕБ и ВИНО»[164].

Примером «глубоких познаний» С.Журавлева в исторической литургике является утверждение, будто «именно Василий Великий упразднил в литургии молитву своими словами, что произошло в конце четвертого века». Напротив, по мнению известного литургиста архим. Киприана (Керна), «святые Василий Великий и Иоанн Златоуст… не составляли нового евхаристического чина; анафора к их времени уже приобрела свои определившиеся формы. А авторство святых Василия и Иоанна сводится лишь к составлению новых молитв и редактированию старых, уже бывших в церковном обиходе»[165].

Указанный выпад в сторону свт.Василия Великого на самом деле преследует целью оправдание многочисленных вставок в чин Литургии для придания ей более «живого» и «свободного» характера.

К числу этих «вольных мест» относятся:

- «говорение на языках» там, где обычно читается 50-й псалом;

- произнесение проповеди сразу после облачения «священнослужителей» с призывом людей к покаянию. Люди могут каяться либо стоя на своих местах, либо выходя и становясь перед амвоном или сценой (этот элемент в числе прочих заимствован из собраний неопятидесятников);

- последующая проповедь и молитва о крещении желающих Духом Святым со знамением молитвы на иных языках (епископ и пресвитеры при этом возлагают на них свои руки);

- сразу после чтения Евангелия и проповеди возможно совершение помазания елеем, молитвы за исцеление, за освобождение от нечистых духов и т. д.

«Всё на усмотрение служителей. Давайте место Господу в литургии. Пусть Дух Святой Сам ведёт это служение», - такие пояснения содержит текст редактированной Литургии[166].

К числу особенностей богослужения УРПЦ относятся использование музыкальных инструментов, открытые до конца богослужения царские врата (отдельный архиерейский чин совершения Литургии в УРПЦ не предусмотрен), и исполнение народом всех песнопений (совершаемых в Православной Церкви хором), что противоречит 15-му канону Лаодикийскаго собора: «Кроме певцев, состоящих в клире… не должно иным некоторым пети в церкви»[167].

Несоответствующими вероучению УРПЦ следует признать следующие моменты «редактированной» Литургии:

- благословение епископом всех молящихся знаком креста;

- каждение, прямо не предписываемое в текстах Нового Завета и являющееся элементом культа во многих религиях;

- по входе в Храм вопреки требованиям п.9 «Тезисов Обновленческого собора 2003 г.» совершается молитва об усопших: «… почивших же прихожан его вспомни в небесном Твоём Царстве, прощая все их согрешения». Очевидно, редактор текста Литургии не придерживался мысли С.Журавлева, что в настоящий момент «порядочные и образованные священники отказываются» от «суеверных» молитв за умерших[168].

После Литургии устраивается трапеза любви, т.е. агапа, что не предусматривается в Храме 28-м каноном Лаодикийскаго собора: «Не подобает в храмах Господних или в церквах совершати так именуемые трапезы любви»[169].

Сам текст Литургии, совершаемый в УРПЦ, летом 2001 года был по неизвестным критериям «отредактирован и исправлен по древним (VII века) текстам Литургии Иоанна Златоуста». Относительно вещества, приготавливаемого для Литургии, делается особое замечание о использовании виноградного вина или сока. Переход на виноградный сок обусловлен как введенным в 2003 г. запретом на употребление спиртных напитков, так и подражанием воззрениям и практикам неохаризматической секты «Посольство Божие», согласно которым «в Вечере Господней мы в хлебе и виноградном соке причащаемся Телу и Крови Христа»[170]. Переход на виноградный сок в протестантской среде часто поясняют якобы существовавшим обычаем др.евреев вместо вина употреблять виноградный сок. Однако известный протестантский богослов и знаток обычаев древних евреев Иеремиас утверждает, что «во время Пасхи обычно пили красное вино»[171].

Серьезные изменения произведены УРПЦ и в образе преподания «Св.Хлеба и Крови» верующим. В подражание обновленцам ХХ века здесь введено раздельное причащение, причем подходящим к причастию Св.Хлеб преподаёт Епископ, а Крови их приобщает Диакон (Диакониса) или Пресвитер (Пресвитерида).

Один из предводителей обновленчества Антонин (Грановский) преподавал мирянам Тело Христово сахарными щипцами прямо в руки. Сам Антонин аргументировал такой «возврат к древней литургической практике» «гигиеническими соображениями» и «во избежание заразы»[172].

Описывая обновленчество 90-х годов ХХ в., Сергей Носов признавал, что «на этот шаг современные модернисты пока еще не осмеливаются: вероятно, для столь радикальной ломки традиции все же необходим канонический разрыв с «охранительным» Православием»[173]. И действительно, порвав с Православной Церковью, Сергей Журавлев решился на это, обосновывая тем, что «многие монастыри Украины являются очагами распространения заболеваний, передающихся половым путем, но еще в большей степени через причастие с одной ложечки всех богомольцев-паломников». «Давайте вернемся к Евангельской практике, - призывает С.Журавлев, - когда Иисус не кормил апостолов с ложечки, а давал на руки всем хлеб, преломляя его. А для вина сейчас вполне возможно использовать маленькие одноразовые стаканчики»[174].

Глава УРПЦ совершенно прав, отрицая преподание Господом Причастия апостолам с помощью лжицы, однако не замечает, что по Евангелию все апостолы пили из одной и той же Чаши, не принимая брезгливых помыслов, именуемых диаконом Андреем Кураевым «нехорошими и невоспитанными мыслями», ибо «спровоцированы они тем же, кто спровоцировал Иуду. А Литургия ведь и есть Тайная вечеря»[175].

3.5.5.2 Особенности совершения Таинства Крещения

Таинство Крещения в УРПЦ совершается над сознательно уверовавшими и только через полное погружение в воду. В тексте Символа веры остается в силе член об однократности Крещения (что на практике нарушил сам С.Журавлев).

3.5.5.3 Реформа календаря

Праздники годового круга УРПЦ относятся исключительно к Всемогущему Творцу. 14 октября празднуется не Покров Пресвятой Богородицы», а Праздник Божьего Покрова. 27 сентября празднуется не «Воздвижение Креста Господнего», а воздвижение (т.е. прославление) Христа Господнего, и т.д. Все празднования, связанные с памятью Богородицы и святых, отменены[176], равно как и «обязательные», «традиционные посты». Пост Великой Пятницы перед Пасхой оставлен как единственный в году общецерковный пост. Не обязательным